بخشی از متن پاورپوینت حرکت در کلام :
حرکت کلامی
حرکت, اصطلاحی در کلام, فلسفه, طبیعیات و علوم دقیق می‌باشد.
فهرست مندرجات
1 - معنای حرکت2 - حرکت از نظر متکلمان
3 - اهمیت عرض بودن حرکت از نظر متکلمان
4 - تعاریف دیگر از حرکت
5 - اشکال متکلمان بر تعاریف
6 - حرکت یا سکون بودن جسم در لحظه خلقت
7 - بقای اعراض(حرکت و سکون)
8 - ادراک حسی حرکت و سکون
9 - انواع حرکت
10 - نسبت حرکت و سکون با مکان
11 - مسائل دیگر حرکت و سکون
12 - فهرست منابع
13 - پانویس
14 - منبع
معنای حرکت
حرکت در لغت به معنای انتقال جسم از جایی به جایی دیگر است. بعضی لغویان تغییر محل اجزای شی , یعنی حرکت در وضع, را نیز علاوه بر حرکت مکانی مصداق حرکت می‌شمرند. سکون نیز در لغت ضد حرکت و فقط به معنای بودن در مکان واحد تصور می‌گردد.
[1] ابن‌فورک, مجرد مقالات الشیخ أبی‌الحسن الأشعری, ج1, ص245, چاپ دانیل ژیماره, بیروت 1987.
[2] محمداعلی بن علی تهانوی, موسوعه کشّاف اصطلاحات الفنون‌والعلوم, ج1, ص652, چاپ رفیق العجم و علی دحروج, بیروت 1996.
این معانیِ لغویِ حرکت و سکون عام‌تر از معنای اصطلاحی آن‌ها در کلام اسلامی است. متکلمان حرکت را به حرکت مکانی منحصر می‌کردند[3] محمداعلی بن علی تهانوی, موسوعه کشّاف اصطلاحات الفنون‌والعلوم, ج1, ص652, چاپ رفیق العجم و علی دحروج, بیروت 1996.
[4] قاضی عبدالجبار بن احمد, المغنی فی ابواب التوحید و العدل, ج12, ص22, ج 12, چاپ ابراهیم مدکور, قاهره (بی‌تا).
[5] علی بن اسماعیل اشعری, کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین, ج1, ص355ـ356, چاپ هلموت ریتر, ویسبادن 1400/1980.
[6] ابن فورک, مجرد مقالات الشیخ أبی‌الحسن الأشعری, ج1, ص244ـ245, چاپ دانیل ژیماره, بیروت 1987.
و در تعریفِ سکون, بودن در دو زمان در مکان واحد را نیز داخل می‌دانستند.[7] محمداعلی بن علی تهانوی, موسوعه کشّاف اصطلاحات الفنون‌والعلوم, ج1, ص652, چاپ رفیق العجم و علی دحروج, بیروت 1996.
نزد بیشتر متکلمان ــبرخلاف سنّت فلسفی ــ سکون به‌عدم حرکت تعریف نمی‌شد و خود امری وجودی به شمار می‌آمد.[8] قاضی عبدالجبار بن احمد, المحیط بالتکلیف, ج1, ص45, چاپ عمر سید عزمی, (قاهره 1965).
[9] عبدالقاهر بن طاهر بغدادی, کتاب اصول‌الدین, ج1, ص43, استانبول 1346/1928, چاپ افست بیروت 1401/1981.
[10] حسن بن یوسف علامه حلّی, نهایهالمرام فی علم الکلام, ج3, ص342, چاپ فاضل عرفان, قم 1419.
حرکت از نظر متکلمان
تصور متکلمان از حرکت و سکون بر نظریه عمومی ایشان درباره جهان مخلوق استوار بود. بیشتر متکلمان حرکت و سکون را از اعراض به شمار می‌آوردند که در عام‌‌ترین تقسیم, در مقابلِ جواهر فرد (یا اجزا لایتجزا که از اجتماعشان اجسام پدید می‌آید) بنیادی‌‌ترین مؤلفه‌های جهان مخلوق را تشکیل می‌دهند. اما در کنار این جریان غالب, آرای شاذی نیز مطرح می‌شد. مثلاً نظّام معتزلی, که بسیاری از تعالیمش با تعالیم اصلی معتزله تفاوت داشت, وجود سکون را انکار می‌کرد و سکون را نوع خاصی از حرکت می‌دانست. در مقابل, به معمّر بن عبّاد سُلمی انکار حرکت را نسبت داده‌اند.
[11] علی بن اسماعیل اشعری, کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین, ج1, ص324ـ325, چاپ هلموت ریتر, ویسبادن 1400/1980.
[12] ابن حزم, الفصل فی‌الملل و الأهوا و النحل, ج5, ص175, چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره, بیروت 1405/1985.
به هشام بن حکم و جهم بن صفوان نیز جسم بودن حرکت در مقابلِ عرض بودن آن نسبت داده شده است. به ابوبکر بن کیسان الاصم این عقیده را نسبت داده‌اند که فقط جسم متحرک و ساکن وجود دارد نه اعراض حرکت و سکون.[13] علی بن اسماعیل اشعری, کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین, ج1, ص343, چاپ هلموت ریتر, ویسبادن 1400/1980.
[14] ابن‌حزم, الفصل فی‌الملل و الأهوا و النحل, ج5, ص175, چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره, بیروت 1405/1985.
هیچ‌یک از این مواضع در تاریخ کلام غلبه نیافت.اهمیت عرض بودن حرکت از نظر متکلمان
به سبب نقشی که وجود اعراض در اثبات حدوث جهان و درنتیجه اثبات خالق داشت, عرض شمردن حرکت و سکون برای متکلمان بسیار مهم بود,
[15] محمد بن طیب باقلانی, التّمهید فی‌الردعلی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله, ج1, ص42, چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده, قاهره 1366/1947.
به‌ویژه آن‌که بیشتر متکلمان حرکت و سکون را در شمار چهار عرض اصلی (اکوان اربعه) قرار می‌دادند که مهم‌‌ترین مستمسک کلامی برای اثبات حدوث زمانیِ عالَم بود.[16] محمد بن طیب باقلانی, التّمهید فی‌الردعلی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله, ج1, ص42, چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده, قاهره 1366/1947.
[17] علی بن اسماعیل اشعری, کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین, ج1, ص354ـ355, چاپ هلموت ریتر, ویسبادن 1400/1980.
این جایگاه خطیر موجب می‌شد که انکار هریک از حرکت و سکون یا هر دو و انکار عرض بودن آن‌ها با مخالفت عموم اهل کلام مواجه شود.[18] ابن حزم, الفصل فی‌الملل و الأهوا و النحل, ج5, ص175ـ178, چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره, بیروت 1405/1985.
در تعریف متکلمان از حرکت و سکون, غلبه نظریه جز لایتجزا مشهود است. جریان غالب کلامی, حرکت و سکون را هم مثل اجزای جسم و مثل آنات زمان به صورت ناپیوسته و تجزیه‌ناپذیر می‌دید.[19] ابن میمون, دلاله الحائرین, ج1, ص198, چاپ حسین اتای, (قاهره, بی‌تا).
[20] حسن بن یوسف علامه حلّی, نهایهالمرام فی علم الکلام, ج3, ص326, چاپ فاضل عرفان, قم 1419.
تعاریف دیگر از حرکت
یکی از تعریف‌های کلی این بود: حرکت, بودن در دو مکان در دو زمان است و سکون, بودن در یک مکان در دو زمان می‌باشد.
[21] علی بن اسماعیل اشعری, کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین, ج1, ص355, چاپ هلموت ریتر, ویسبادن 1400/1980.
[22] ابورشید نیشابوری, فی‌التوحید = (دیوان‌الاصول), ج1, ص76, چاپ محمد عبدالهادی ابوریده, (قاهره 1969).
درباره حرکت گاه تعریف دیگری نیز می‌شد که طبق آن حرکت به صورت حصول جوهر در حیزی پس از حصول آن در حیز دیگر وصف می‌گردید.[23] ابورشید نیشابوری, فی‌التوحید (دیوان‌الاصول), ج1, ص76, چاپ محمد عبدالهادی ابوریده, (قاهره 1969).
[24] محمد بن عمر فخررازی, محصل افکارالمتقدمین و المتأخرین من‌العلما و الحکما و المتکلمین, ج1, ص140, چاپ طه عبدالرؤوف سعد, بیروت 1404/1984.
[25] حسن بن یوسف علامه حلّی, نهایهالمرام فی علم الکلام, ج3, ص325ـ326, چاپ فاضل عرفان, قم 1419.
اشکال متکلمان بر تعاریف
متکلمان دریافتند که در این تعریف, برخلاف ظاهر سخن, باید مجموع دو حصول را در نظر گرفت نه هریک را به تنهایی, چرا که تصور دو حصول جداگانه حرکت را تبدیل به توالی سکون‌ها می‌کند. تالی فاسد دیگر آن تمایز نگذاشتن میان حرکت و سکون است؛ با این توضیح که اگر فرض کنیم جوهری در مکانی دو آن بماند و سپس در آنِ سوم به مکان دیگری منتقل شود, حصول در آنِ دوم همراه با حصول اولْ سکون است و همراه با حصول سومْ حرکت, گویی ساکن در آنِ سکونِ خود شروع به حرکت کرده است و به عبارت بهتر, آنِ دوم هم آنِ سکون بوده هم آنِ حرکت. به این ترتیب برای دقیق‌تر کردن تعریف حرکت, مجموع حصول‌ها لحاظ شد و تعریف دقیق‌تر را به این صورت دیدند: حرکت, کَوْن (بودن) یا حصولِ اول در مکان دوم است. تعریف سکون هم ــکه عبارت بود از حصول جوهر در حیز واحد در بیش از یک زمان
[26] ابورشید نیشابوری, فی‌التوحید = (دیوان‌الاصول), ج1, ص76, چاپ محمد عبدالهادی ابوریده, (قاهره 1969).
[27] حسن بن یوسف علامه حلّی, نهایهالمرام فی علم الکلام, ج3, ص342, چاپ فاضل عرفان, قم 1419.
ــ با این ملاحظه, به این نحو تغییر یافت که سکون, کَوْن یا حصول دوم در مکان اول است.[28] ابن فورک, مجرد مقالات الشیخ أبی‌الحسن الأشعری, ج1, ص243ـ244, چاپ دانیل ژیماره, بیروت 1987.
[29] مسعود بن عمر تفتازانی, شرح‌المقاصد, ج2, ص396, چاپ عبدالرحمان عمیره, قاهره 1409/1989, چاپ افست قم 1370ـ1371ش.
[30] علی بن محمد جرجانی, کتاب‌التعریفات, ج1, ص84, بیروت 1408/1988.
[31] محمداعلی بن علی تهانوی, موسوعه کشّاف اصطلاحات الفنون‌والعلوم, ج1, ص652, چاپ رفیق العجم و علی دحروج, بیروت 1996.
[32] علی بن اسماعیل اشعری, کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین, ج1, ص354ـ356, چاپ هلموت ریتر, ویسبادن 1400/1980.
[33] عبدالقاهر بن طاهر بغدادی, الفرق‌بین‌الفرق, ج1, ص158ـ159, چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید, بیروت: دارالمعرفه, (بی‌تا).
[34] عبدالقاهر بن طاهر بغدادی, کتاب اصول‌الدین, ج1, ص40, استانبول 1346/1928, چاپ افست بیروت 1401/1981.
[35] علی بن محمد جرجانی, شرح‌المواقف, ج6, ص165ـ166, چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی, مصر 1325/1907, چاپ افست قم 1370ش.
در هر حال, آنچه در این تعریف‌ها اهمیت دارد, تصور ناپیوستگی حرکت و عارضی بودن آن برای اجسام است.حرکت یا سکون بودن جسم در لحظه خلقت
به سبب عرض شمردن حرکت و سکون, یکی از مسائل عمده‌ای که در کلام مطرح می‌شد, حرکت یا سکون جوهر در لحظه خلقت آن بود. گروهی از متکلمان, از جمله ابوعلی جبائی و عبّاد و معمّر و ابوهاشم جبائی و قاضی عبدالجبار بن احمد همدانی از معتزله و ابوالحسن اشعری, جسم را در حالِ خلقت, ساکن می‌دانستند.
[36] علی بن اسماعیل اشعری, کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین, ج1, ص325, چاپ هلموت ریتر, ویسبادن 1400/1980.
[37] ابن فورک, مجرد مقالات الشیخ أبی‌الحسن الأشعری, ج1, ص211, چاپ دانیل ژیماره, بیروت 1987.
بعضی از ایشان سکون را به صورت مطلقِ حصول در مکان تفسیر می‌کردند. استدلال بعضی هم این بود که برای متحرک خواندن جسم لازم است که جسم ابتدا در مکانی باشد و سپس به مکان دیگر منتقل شود, اما چون عالَم, حادثِ زمانی و مخلوق از عدم است, در مورد جسمِ در حالِ حدوث نمی‌توان از مکان قبلی سخن گفت.[38] ابن فورک, مجرد مقالات الشیخ أبی‌الحسن الأشعری, ج1, ص211, چاپ دانیل ژیماره, بیروت 1987.
از سوی دیگر, نظّام که اساسآ منکر سکون بود, اجسام را در زمان حدوثشان هم متحرک به حرکت اعتماد می‌شمرد.[39] علی بن اسماعیل اشعری, کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین, ج1, ص325, چاپ هلموت ریتر, ویسبادن 1400/1980.
اما گروهی دیگر, از جمله ابوالهذیلِ عَلّاف, راه‌حل را در آن می‌دیدند که بگویند حصول در زمان خلقت نه حرکت است و نه سکون, بلکه از اکوانِ واسطه میان این‌دو است.[40] عبدالرحیم بن محمد خیاط, کتاب‌الانتصار و الردعلی ابن الروندی الملحد, ج1, ص112, چاپ نیبرگ, بیروت 1986.
[41] علی بن اسماعیل اشعری, کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین, ج1, ص325, چاپ هلموت ریتر, ویسبادن 1400/1980.
[42] ابورشید نیشابوری, المسائل فی الخلاف بین‌البصریین و البغدادیین, ج1, ص202ـ204, چاپ معن زیاده و رضوان سید, بیروت 1979.
[43] محمد بن عمر فخررازی, محصل افکارالمتقدمین و المتأخرین من‌العلما و الحکما و المتکلمین, ج1, ص140, چاپ طه عبدالرؤوف سعد, بیروت 1404/1984.
[44] محمد بن عمر فخررازی, محصل افکارالمتقدمین و المتأخرین من‌العلما و الحکما و المتکلمین, ج1, ص140, چاپ طه عبدالرؤوف سعد, بیروت 1404/1984.
[45] علی بن محمد جرجانی, شرح‌المواقف, ج6, ص170, چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی, مصر 1325/1907, چاپ افست قم 1370ش.
بقای اعراض(حرکت و سکون)
مسئله بقای اعراض, که یکی از بحث‌های جدّی در میان متکلمان بود, درباره حرکت و سکون هم مطرح می‌شد. در نظام اشعری هیچ عرضی, از جمله حرکت و سکون, بیش از یک آن بقا ندارد. معتزله درباره بقای سکون اجماع نسبی داشتند, اما درباره حرکت, آرا مختلف بود. مثلاً بیشتر معتزله, از جمله ابوالهذیل و ابوعلی جبائی و ابوالقاسم بلخی (کعبی), حرکت را باقی نمی‌دانستند, اما ابوهاشم جبائی آن را باقی می‌دانست. همچنین ابوالهذیل بعضی از انواع سکون را باقی نمی‌دانست. یکی از استدلال‌های رایج درباره باقی نبودن حرکت این بود که اساسآ تصور حرکت تصور امری است که ثابت نمی‌ماند. تحلیل معتزلیانی که حرکت را باقی نمی‌دانستند چنین بود که جوهرِ متحرک ابتدا در مکان اول وجود دارد سپس در مکانِ دوم, در مکانِ دوم حرکت فقط یک آن باقی است و اگر جوهر در این مکان بماند, عرضِ سکون بر آن عارض می‌شود. ابوهاشم در مقابلِ این تحلیل, در مبنای آن, که اختلاف حرکت با سکون است, تشکیک می‌کرد. وی معتقد بود که بودن در مکان اول و دوم و نیز حرکت در مکان اول و سکون در مکان دوم, با هم هیچ تفاوتی ندارند و همه آن‌ها اکوان‌اند, بنابراین نمی‌توان سکون را باقی دانست اما بقای حرکت را رد کرد.
[46] ابورشید نیشابوری, المسائل فی الخلاف بین‌البصریین و البغدادیین, ج1, ص177ـ180, چاپ معن زیاده و رضوان سید, بیروت 1979.
[47] عبدالملک بن عبداللّه جوینی, الشامل فی اصول‌الدین, ج1, ص263ـ264, بیروت 1420/1999.
[48] محمداعلی بن علی تهانوی, موسوعه کشّاف اصطلاحات الفنون‌والعلوم, ج1, ص652, چاپ رفیق العجم و علی دحروج, بیروت 1996.
ادراک حسی حرکت و سکون
مسائل دیگر حرکت و سکون هم مانند پرسش‌های عامی بود که متکلمان درباره اعراض مطرح می‌کردند, از جمله مسئله ادراک حسیِ حرکت و سکون بود. مثلاً ابوالهذیل و اشعری ادراک و تشخیص حرکت و سکون را از راه دیدن و لمس کردن ممکن می‌دانستند, اما ابوهاشم جبائی آن را رد می‌کرد.
[49] علی بن اسماعیل اشعری, کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین, ج1, ص361ـ362, چاپ هلموت ریتر, ویسبادن 1400/1980.
[50] ابن فورک, مجرد مقالات الشیخ أبی‌الحسن الأشعری, ج1, ص244, چاپ دانیل ژیماره, بیروت 1987.
[51] عبدالملک بن عبداللّه جوینی, الشامل فی اصول‌الدین, ج1, ص267, بیروت 1420/1999.
مسئله دیگر این بود که حرکات مختلف, مثلاً حرکت به راست و چپ, را باید از یک سنخ شمرد یا خیر و نسبت میان آن‌ها چیست.[52] علی بن اسماعیل اشعری, کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین, ج1, ص350ـ352, چاپ هلموت ریتر, ویسبادن 1400/1980.
[53] ابورشید نیشابوری, المسائل فی الخلاف بین‌البصریین و البغدادیین, ج1, ص173ـ 177, چاپ معن زیاده و رضوان سید, بیروت 1979.
[54] ابن فورک, مجرد مقالات الشیخ أبی‌الحسن الأشعری, ج1, ص243, چاپ دانیل ژیماره, بیروت 1987.
[55] محمد بن عمر فخررازی, محصل افکارالمتقدمین و المتأخرین من‌العلما و الحکما و المتکلمین, ج1, ص140, چاپ طه عبدالرؤوف سعد, بیروت 1404/1984.
[56] حسن بن یوسف علامه حلّی, انوار الملکوت فی شرح‌الیاقوت, ج1, ص24, چاپ محمد نجمی زنجانی, (قم) 1363ش.
[57] حسن بن یوسف علامه حلّی, نهایهالمرام فی علم الکلام, ج3, ص344, چاپ فاضل عرفان, قم 1419.
انواع حرکت
حرکت با ملاک‌های مختلف به انواعی تقسیم می‌شد, مثل حرکات تند و کند, حرکات متماثل و متضاد, حرکات ضروری و اختیاری.
[58] ابن فورک, مجرد مقالات الشیخ أبی‌الحسن الأشعری, ج1, ص245, چاپ دانیل ژیماره, بیروت 1987.
[59] ابن حزم, الفصل فی‌الملل و الأهوا و النحل, ج5, ص178ـ179, چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره, بیروت 1405/1985.
[60] حسن بن یوسف علامه حلّی, نهایهالمرام فی علم الکلام, ج3, ص436ـ456, چاپ فاضل عرفان, قم 1419.
درباره علت تندی و کندی حرکت, متکلمان تبیین خاصی داشتند که به‌ویژه با تبیین فلسفی مسئله متفاوت بود. ایشان اختلاف در سرعت میان حرکات گوناگون را به علت حصول سکون‌های پی در پی میان حرکات می‌دانستند. حرکتِ کند جسم به علت حصول سکون‌های بیشتر در میان حرکات آن است و به همین ترتیب سکون‌های کمتر موجب تندی حرکت می‌شود.[61] علی بن اسماعیل اشعری, کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین, ج1, ص321ـ322, چاپ هلموت ریتر, ویسبادن 1400/1980.
[62] ابن فورک, مجرد مقالات الشیخ أبی‌الحسن الأشعری, ج1, ص208, چاپ دانیل ژیماره, بیروت 1987.
[63] ابن میمون, دلاله الحائرین, ج1, ص198ـ199, چاپ حسین اتای, (قاهره, بی‌تا).
نسبت حرکت و سکون با مکان
درباره نسبت حرکت و سکون با مکان, تصور متکلمان از مکان تعیین‌کننده موضع ایشان بود. بسیاری از ایشان, از جمله معتزله بغداد و اشاعره, مکان و مبدأ و مقصد مکانی را برای حرکت و سکون ضروری می‌دانستند. در مقابل, معتزله بصره براساس تعریف خاصشان از مکان و اعتقادشان به خلأ, حرکتی را که در مکان نباشد ممکن می‌دیدند.
[64] علی ب